por Ricardo Etchegaray
Introducción
Thomas Hobbes nació en Westport (actualmente parte de Malmesbury), Wiltshire, Inglaterra, el 5 de abril de 1588, en el mismo año en que tuvo lugar la derrota de la Armada Invencible, símbolo de la consolidación del absolutismo monárquico de la dinastía de los Tudor (Enrique VIII e Isabel I). Estudió en la Universidad de Oxford y durante su exilio viajó por Francia, Alemania e Italia, donde se contactó con pensadores de la talla de Pierre Gassendi, René Descartes y Galileo Galilei. En el ámbito de la filosofía de la historia siguió a Maquiavelo mientras que en el resto de las disciplinas tuvo por maestro a Francis Bacon[1]. Sus obras más importantes son Elementos de Derecho Natural y Político (que circuló anónimamente desde 1640, pero que no se publicó sino hasta 1650), De Cive (1642), y El Leviatán (1651).
Hacia 1640 Hobbes se exilió en París temiendo que el Parlamento lo arrestara al conocerse la autoría de los Elementos, permaneciendo allí durante once años. Mientras duró su estadía en París se desempeñó como profesor del príncipe de Gales (futuro Carlos II).
En 1651, con ocasión de una amnistía volvió a Inglaterra y se reconcilió con Cromwell (conductor del proceso revolucionario burgués de la primera República) y entre 1655 y 1658 publicó sus dos últimas obras de carácter filosófico: Elementos de Filosofía (I y II). Murió el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall.
El pensamiento de Thomas Hobbes no puede comprenderse en el marco de los paradigmas antiguos greco-romanos o cristianos. Si se quisieran encontrar antecedentes en la época clásica, habría que buscarlos en los libros de la Historia de las Guerras del Peloponeso de Tucídides y no en la República de Platón o en la Política de Aristóteles. Los referentes modernos del pensamiento político de Hobbes se hallan en las obras de Tomás Moro y Nicolás Maquiavelo y en la concepción de la ciencia en Francis Bacon y Galileo Galilei.
Hobbes participa de la “invención moderna de la razón”, sobre cuya base será posible volver a pensar radicalmente el fundamento de la sociedad y del Estado. Su teoría del Estado como soberano señor de la paz que reina en la sociedad civil que él mismo funda, sienta las bases para las revoluciones liberales (Locke, Hume, Kant) republicanas (Spinoza, Rousseau) y socialistas (Marx, Lenin) y también para el “Imperio Universal de la Sociedad Industrial Avanzada”[2].
Como Galileo, Hobbes se propone construir una ciencia que explique la realidad natural, esto es, los cuerpos (o la materia) y el movimiento de los cuerpos (o cambio de lugar). Escribe Hobbes: “La palabra cuerpo (body), en su acepción más general, significa aquello que llena u ocupa algún espacio determinado, o lugar imaginado y no depende de la imaginación, sino que es parte real de aquello que llamamos universo. Pues siendo el universo la agregación de todos los cuerpos, no hay ninguna parte real de él que no sea también cuerpo ni cosa alguna es propiamente un cuerpo sin ser también parte del universo”[3]. En este sentido, su perspectiva ha sido caracterizada como un “materialismo científico”: materialismo, pues no reconoce ninguna realidad más allá de los cuerpos; científico, pues la realidad se explica por un conocimiento causal o demostrativo, derivado de la razón. Ésta es concebida como una capacidad de cómputo (reckoning), reductible a las operaciones básicas de adición y sustracción. “Los latinos –dice Hobbes en el Leviatán- daban a las cuentas de dinero el nombre de Rationes y al hecho de contar Ratiocinatio, y a lo que llamamos partidas en facturas o libros de contabilidad ellos lo llamaban Nomina, es decir, nombres. Y de ellos parece haber procedido la extensión de la palabra Ratio a la facultad de calcular en todas las demás cosas. Los griegos tienen una sola palabra, λογος (lógos), para palabra y razón, no porque pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay posibilidad de razonar”[4]. Hobbes señala las semejanzas entre las concepciones antigua y moderna de la razón, aunque a diferencia del lógos griego, indisolublemente ligado a la limitada expansión de Atenas, la razón moderna matemática es universal y está ligada a la expansión del mercado mundial. La razón moderna es una razón instrumental o -como dice Moya-, una “razón pura de dominación”[5].
El estado de naturaleza
Hobbes y Descartes parten de la tesis de la igualdad de todos los hombres. Este principio es un supuesto de la época moderna y estos autores son de los primeros en defenderlo. En ese sentido, son completamente innovadores. Anteriormente, tanto en la antigüedad greco-romana como en la época cristiana medieval, se tendía a pensar que los hombres son naturalmente desiguales, que hay una diferencia en la naturaleza[6] de los hombres que hace que tengan diversas capacidades, distintos poderes y jerarquías, y diferentes derechos. A diferencia de los filósofos antiguos y cristianos que partían de la tesis de que la naturaleza ha hecho a los hombres diferentes, Hobbes sostiene que todos los hombres son iguales en su naturaleza y comienza refutando el supuesto de la antigüedad: ¿De qué tipo podrían ser las diferencias en la naturaleza humana? Podrían ser de dos tipos: o bien, se trata de diferencias físicas (por ejemplo, unos son más fuertes y poderosos que los otros), o bien, se trata de diferencias mentales o de inteligencia (por ejemplo, unos son más sabios que los otros o tienen acceso a conocimientos que los otros desconocen). El argumento que Hobbes sostiene para refutar las tesis de la desigualdad natural en los dos casos es semejante: ningún hombre tiene una capacidad tan diferente de otro que justifique una diferencia de derechos. Hobbes acepta que existen diferencias de grado: por ejemplo, alguien pudo haber ejercitado más su cuerpo y llegar a ser más fuerte que otros. Pero eso no justifica que se establezca una diferencia de derechos: que alguien sea más fuerte o más inteligente no le otorga derecho a mandar sobre los demás, ni a tener privilegios que otro (menos fuerte o menos inteligente) no tenga.
¿Por qué –para Hobbes- no se puede justificar o legitimar la diferencia de derechos sobre la base de una diferencia de grado en la fuerza o en la inteligencia? Porque la diferencia de grado siempre se puede minimizar, suprimir o superar. Por ejemplo, si alguien es más fuerte que otro, éste puede asociarse con otros “débiles” y obtener una fuerza superior a la del “fuerte”. Las fuerzas conjuntas de los “débiles”, como argumentaba Platón en la República, resultan mayores que la fuerza del “fuerte”. En este caso, la diferencia de grado se elimina o se invierte. Otro ejemplo: una de las características de la modernidad son los nuevos inventos, como la utilización de la pólvora en las armas de fuego. Estas armas cambiaron radicalmente la teoría y la práctica de la guerra, ya que en las luchas medievales el papel decisivo era desempeñado por los señores que formaban la caballería. Un caballero es superior a cinco, diez o veinte infantes, ya que éstos son campesinos, no tienen entrenamiento militar, están mal armados y van a pie. Los señores de la guerra, en cambio, son nobles, tienen entrenamiento, disciplina, están bien armados y andan a caballo. Estas diferencias se minimizan o pierden importancia cuando se inventan las armas de fuego, porque un infante con un arma puede matar a un caballero sin acercarse y sin arriesgarse a un combate cuerpo a cuerpo. El film Kagemusha de Akira Kurosawa se inicia con una escena de una guerra en este tiempo de transición: una fortaleza es asediada por un ejército enemigo. El señor de la ciudad asediada se pasea por la muralla de la fortaleza, cuando un infante solitario del ejército atacante divisa una sombra en lo alto, dispara su arcabuz y, sin saberlo, hiere de muerte al soberano. La imagen acentúa el contraste entre el poderoso señor muerto por el insignificante campesino solitario. Las diferencias se han achatado, las distancias se han acortado y las naturalezas se han igualado[7].
Algo análogo ocurre con las diferencias de inteligencia: puede haber una persona que sea más hábil en el uso de capacidades mentales, que sea más rápida o más memoriosa que otras, pero las diferencias pueden compensarse con el entrenamiento. Hay que tener en cuenta la concepción del conocimiento que tiene Hobbes: la ciencia se forma a través de la experiencia, de modo tal que si hay diferencia en el conocimiento de dos personas, se debe solamente a que una de ellas se dedicó a estudiar unas cosas y la otra persona se dedicó a estudiar otras. Hay diferencias, ya que una conoce más del tema “X” y la otra sabe más del tema “Y”, pero si la primera, en lugar del tema “X”, se hubiese puesto a estudiar el tema “Y”, habría tenido resultados semejantes a la segunda. Por esta razón Hobbes llama “prudencia” a este tipo de conocimiento. La prudencia es la “sabiduría práctica”, el conocimiento que se va desarrollando a partir de la experiencia, sobre la base de las experiencias anteriores.
Sentada la tesis de la igualdad natural de todos los hombres, parece allanado el camino para explicar la sociabilidad y la vida en común, ya que eran las diferencias naturales las que se percibían como un escollo al orden social estable. Sin embargo, Hobbes demuestra, paradójicamente, que la igualdad natural entre los hombres no conduce a la sociabilidad sino que hace de los humanos seres antisociales, inmersos fatalmente en el conflicto.
La filosofía política de Hobbes responde a los problemas de su siglo: la inseguridad y el temor (derivados de la guerra, del desorden social, de la miseria y la corrupción). Éstos son hechos traumáticos que requieren alguna explicación por parte de la ciencia. Hobbes se plantea si tales hechos responden a circunstancias transitorias y contingentes o si están arraigados en la naturaleza y son necesarios y permanentes. Para poder dar respuesta a este problema estudia la constitución del ser humano, realiza una investigación de la estructura física y biológica de la naturaleza humana. Indaga las capacidades, los rasgos, los poderes propios del cuerpo humano y presenta los resultados de su investigación en la primera parte del Leviatán, titulada “Del hombre”. El pensamiento de Hobbes persigue dos fines principales: por un lado, tiene una finalidad teórica, cual es poner a la filosofía social y política sobre bases científicas; por otro lado, se propone un fin práctico: contribuir al establecimiento de la paz[8].
Después de haber estudiado la naturaleza del hombre, en la primera parte del Leviatán, Hobbes se propone, en la segunda parte, tratar de reconstruir las condiciones de vida de este hombre en estado natural, y demostrar cómo los hombres así constituidos por la naturaleza se habrían relacionado entre sí. A diferencia de los filósofos griegos y cristianos, que consideraban a los individuos como componentes de una totalidad orgánica que los contenía y los fundaba, Hobbes parte del hombre individual como un ser naturalmente constituido con anterioridad e independencia a cualquier asociación o acuerdo con otros individuos.
En el Leviatán describe al hombre como una máquina compleja, semejante a los otros animales en cuanto a que su fin principal es la supervivencia o autoconservación. Como Galileo, piensa que la naturaleza puede ser reducida a elementos simples como son los cuerpos y el movimiento de los cuerpos. Estos elementos pueden ser conocidos ya que el rasgo esencial de los cuerpos naturales es que son medibles, cuantificables, matemáticos. Mientras que Galileo se ocupa de los cuerpos en general, Hobbes se interesa por los humanos, pero ambos los estudian a partir de la misma ley fundamental: el principio de conservación del movimiento o principio de inercia, según el cual todo cuerpo se mantiene en un movimiento rectilíneo y uniforme mientras no obren sobre él fuerzas externas. El cuerpo humano, como el de los otros animales, tiende a mantener su movimiento natural: tiende a la conservación de su propio movimiento vital, a la autoconservación de la vida. Como todos los hombres son naturalmente iguales en sus capacidades, pero dado que los recursos para la supervivencia son escasos e insuficientes para todos, cada uno se ve obligado a luchar con los demás para conseguir aquello que necesitaba para sobrevivir y para evitar que el otro se los quite. Como consecuencia de lo anterior, todo hombre tiene que ver a los demás como una amenaza potencial para su propia conservación, porque aunque algún individuo pueda haber desarrollado una fuerza o un poder suficientemente grande como para no temer amenazas cercanas o inmediatas, siempre está la posibilidad de que algún otro venga con una fuerza mayor (o con una mayor astucia) y le quite todo. Esta posibilidad genera una situación de enorme inseguridad.
De Bacon y, sobre todo, de Maquiavelo, Hobbes aprendió a buscar en las pasiones (y no en la razón) el motor de las acciones, a diferencia de los antiguos que pretendían derivarlas de la virtud o de la perfección. Intentó deducir la ley natural de la pasión, que es lo que mueve a los cuerpos vivientes. La conducta humana debe interpretarse según una “psicología mecanicista de las pasiones”[9]. De las pasiones se deduce el estado de naturaleza y de él se deriva la inseguridad y la guerra. Según Hobbes, hay tres causas principales de discordia en la naturaleza humana: la competición, la inseguridad y la gloria[10]. A diferencia del pensamiento antiguo y medieval, Hobbes cree que el hombre no es un ser social por naturaleza sino que, por el contrario, es naturalmente proclive a hacer daño al otro[11]. Contra los que afirman que el hombre es un ser social por naturaleza basándose en los ejemplos de algunas especies animales como las abejas o las hormigas, Hobbes propone seis argumentos: 1) Los hombres están en permanente competencia por el honor[12] y la dignidad, cosa que no ocurre con los otros animales. 2) Entre los animales el bien común y el particular o privado coinciden, mientras que entre los hombres no ocurre lo mismo. 3) Como los animales carecen de razón, no pueden encontrar defectos en la administración de lo público, mientras que hay muchos hombres que se creen más capaces y mejores que los otros para el gobierno de lo común. 4) Los hombres, a diferencia de los animales, poseen la palabra que les permite magnificar y distorsionar la bondad o la maldad de las acciones de los otros, introduciendo el descontento y turbando la paz. 5) La razón humana hace posible la distinción entre daño e injuria, dando lugar a la ofensa. 6) Entre los animales el acuerdo resulta del instinto natural, mientras que entre los hombres es el fruto de un pacto artificial.
Pero si existen ciertas pasiones que impulsan a los hombres a la guerra, existen otras que los inducen a la paz, como “el temor a la muerte, el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por su industria”[13]. Hobbes advierte que el “egoísmo” de los seres humanos es una tendencia natural, es un hecho, un dato y, como tal, no puede ser juzgado moralmente. Es decir que el “instinto” o deseo de autoconservación, como todos los deseos naturales, no es moralmente bueno ni malo. Así como no se puede decir que el león que mata al venado para saciar su hambre, realice una mala acción o sea malo, así tampoco puede juzgarse moralmente a los deseos humanos naturales. De acuerdo con su naturaleza o esencia, los individuos tienen un derecho ilimitado a la autoconservación y al desarrollo de su poder con vistas a la autoconservación. De la libertad absoluta de los individuos en el estado de naturaleza[14] y de la escasez de los recursos se deriva necesariamente un estado de guerra universal de todos contra todos y, con él, la amenaza permanente a la propia vida y propiedades; es decir, una situación de permanente inseguridad que no desaparece aun cuando se desarrolle un enorme poderío político y militar.
“Dado que la condición del hombre -dice Hobbes- es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy fuerte y sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir”[15].
El temor a la muerte es el fundamento último de la soberanía del Estado[16], así como el temor al castigo y la sujeción a las leyes instaura la paz. El temor a la muerte es retraducido en temor a la trasgresión legal, como temor a la ira del Estado. La gloria y el honor, característicos de la aristocracia feudal, son reemplazados por las pasiones burguesas tendientes a la seguridad. “Cuando el Estado es capaz de imponer temor y respeto a todos, cuando es capaz de imponer sus leyes con el acatamiento explícito de la inmensa mayoría de sus súbditos, su gobierno no produce terror, sino seguridad colectiva de todos”[17].
¿Cómo sería posible contener, restringir o limitar (ya que por ser una consecuencia necesaria de la naturaleza del hombre es imposible eliminar) el estado de inseguridad derivado de la guerra? La única manera en que el derecho natural ilimitado de los hombres sea contenido o limitado es que ellos mismos quieran hacerlo; mediante un pacto voluntario, por el cual los individuos transfieren “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razón, conciba como el medio más apto para aquello” a un hombre o asamblea de hombres con el fin de “erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera [guerra externa] y las injurias de unos a otros [guerra interna]”[18]. El poder del Estado se funda en el contrato y su único fin es la defensa, es decir, la seguridad y la paz interior[19].
Hobbes piensa, por primera vez en la época moderna, las condiciones de la vida social. La autoafirmación de los individuos en una suerte de dialéctica de interacción, no se realiza sin contradicción, porque la relación entre los individuos no se fundamenta en el bien común, en la comunidad, sino que se trata de una dinámica de los cuerpos: los cuerpos se mueven, pero cuando el espacio es limitado y los cuerpos muchos, chocan entre sí y ven sus movimientos mutuamente limitados[20]. El pacto es lo que va a poner ciertos límites al movimiento naturalmente ilimitado, precisamente para que el movimiento pueda desarrollarse y no termine por aniquilarse completamente.
El pacto social que da origen al Estado no resulta de una tendencia natural y sólo puede mantenerse por la amenaza de la fuerza. Dicho de otra manera: la soberanía del Estado no se funda en la sociabilidad natural o en la concordia, sino en la violencia y en la fuerza, puesto que, a diferencia de lo que pensaba Aristóteles, el bien común no basta para mantener unidos a los hombres.
El Leviatán -escribe Hobbes- es “una commonwealth, o Estado, en latín civitas, que no es otra cosa más que un hombre artificial[21]; aunque de mayor estatura y vigor que el hombre natural, para cuya protección y defensa fue ideado”[22]. La única función del Estado es, en consecuencia, garantizar la paz y la seguridad (en la vida y la propiedad) de los individuos mediante la imposición de la Ley. Como dice L. Berns: “se cambia obediencia por protección”[23].
Como la legitimación de los actos del soberano proviene de un pacto en el cual él no es parte contratante, sus acciones no pueden ser deslegitimadas por los individuos contratantes. Dicho de otro modo: como el problema de la inseguridad se deriva de la naturaleza del hombre, no es posible erradicarlo pero sí limitarlo. Se contiene el mal mayor creando un mal necesario, pero menor: el poder soberano del Estado. “Sólo el más grande de los poderes terrenales puede gobernar el orgullo del hombre”[24].
El poder soberano del Estado es absoluto e incluye (1) El poder policíaco o represivo, (2) el poder legislativo, (3) el poder judicial y (4) el poder de censura. El Estado hobbesiano no admite el derecho a la rebelión o resistencia por parte de los súbditos y sólo les reconoce un único derecho inviolable e inalienable: el de la propia conservación.
En el capítulo XVII del Leviatán, Hobbes define la esencia del Estado o commonwealth del siguiente modo: “es una persona, de cuyos actos una gran multitud, por mutuo consentimiento de unos con otros, han hecho a cada uno de ellos autor, para cuyo fin puede usar la fuerza y medios de todos ellos, como crea necesario para la paz y defensa común”[25].
“Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma”[26].
La libertad natural y la libertad civil
¿En qué consiste la libertad para Hobbes? Dice en el Leviatán: “Libertad, o independencia, significa (propiamente hablando) la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a criaturas irracionales e inanimadas no menos que a las racionales”. La libertad hobbesiana es la trascripción del principio de inercia galileano al ámbito de los cuerpos humanos: es la ausencia de fuerzas externas que limiten el movimiento natural tendiente a la conservación de la propia vida. El texto sigue así: “Pues de cualquier cosa atada o circundada como para no poder moverse sino dentro de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad de ir más allá. Y lo mismo acontece con todas las criaturas vivientes mientras están aprisionadas o en cautividad, limitadas por muros o cadenas; y con el agua mientras está contenida por diques o canales, cuando en otro caso se desparramaría sobre una extensión mayor. Solemos entonces decir que tales cosas no están en libertad para moverse como lo harían sin esos impedimentos externos. Pero cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder de moverse; como cuando una piedra yace quieta, o un hombre es atado a su cama por una enfermedad”.
Definida de esta forma, la libertad no es ni una característica exclusiva del hombre ni es igual para todos los hombres, a tal punto que podría ser diferente en cada uno (como consecuencia de las diferentes edades, sexos, fortaleza, salud, posición social, herencia, etcétera). Así, un hombre encerrado en una casa es más libre que otro encerrado en un cuarto o en una celda. Análogamente, podría decirse que un hombre educado o instruido es más libre que el que no lo es y el imaginativo es más libre que el corto de imaginación, aunque para Hobbes “cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas distintas de cuerpos se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento”. No obstante, Hobbes también entiende la libertad en un sentido más acotado a lo social como la ausencia de límites a la acción en lo que no está prohibido por la ley («el silencio de la ley»).
La concepción hobbesiana de la libertad que se acaba de explicitar ha sido defendida y criticada desde distintas perspectivas. Una interesante crítica, que pone en claro las falencias y limitaciones de la definición anterior, es la siguiente: “De acuerdo con esta definición, una roca rodando por una ladera y un oso hambriento vagando por los bosques podría decirse que son «libres». Pero, de hecho, sabemos que el rodar de una roca está determinado por la gravedad y por la inclinación de la ladera, del mismo modo que la conducta del oso está determinada por la compleja interacción de una serie de deseos naturales, instintos y necesidades. Un oso hambriento vagando por el bosque es «libre» sólo en un sentido formal. No tiene otra elección que responder a su hambre y a sus instintos. Los osos no hacen huelgas de hambre en defensa de las más altas causas. Las conductas de la roca y del oso están determinadas por su naturaleza física y por el medio natural que los rodea. En este sentido son como máquinas programadas para funcionar de acuerdo con ciertas reglas, de las cuales, en última instancia, las leyes de la física son las fundamentales.
“Así, Hobbes, en fin de cuentas, no cree que el hombre sea libre en el sentido de poseer la capacidad para las decisiones morales. Puede ser más o menos racional en su conducta, pero la racionalidad sirve simplemente a fines como la conservación de sí mismo, que son dados por la naturaleza. Y la naturaleza, a su vez, puede explicarse plenamente por las leyes de la materia en movimiento”[27]. Otros autores como Rousseau, Kant, Hegel o Marx parten de una concepción diferente del hombre, considerándolo “capaz de verdaderas decisiones morales, o sea, de elegir entre dos cursos de acción, no simplemente a base de la mayor utilidad de uno o de otro, no como resultado de la victoria de un conjunto de pasiones e instintos sobre otro, sino gracias a una libertad inherente de hacer y seguir sus propias reglas. Y la dignidad específica del hombre reside no en una capacidad superior de calcular, que lo hace una máquina más inteligente que los animales inferiores, sino precisamente en su capacidad de libre elección moral”[28]. La moral hobbesiana es hedonista y utilitaria; lo primero, en tanto sostiene que el bien y el placer coinciden, lo segundo, en la medida en que considera que la razón es esencialmente un instrumento de cálculo y no la sede de la autonomía moral. Para Hobbes, el hombre se distingue de los animales superiores por sus capacidades de cálculo y previsión y no, como en Rousseau o Kant, por la autonomía moral.
Según Hobbes, la libertad no depende exclusivamente de la voluntad, sino de cualquier límite a la capacidad de movimiento. “Un hombre libre es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad”. La falta de libertad consiste siempre en un obstáculo o límite a lo que se puede hacer, al poder. La libertad natural es el poder de hacer todo lo que se puede. La libertad, así comprendida, no es incompatible con el miedo o con la necesidad. Esta libertad no está atada a pacto alguno y se rige solamente por la ley natural.
Otro es el caso de la libertad social o, como Hobbes la llama, “la libertad de los súbditos”. Ésta supone el pacto y las leyes civiles que de él se derivan y está, consecuentemente, atada a ellos; pero en todas las acciones no previstas por la ley, cada uno es completamente libre. “La libertad de un súbdito yace por eso sólo en aquellas cosas que el soberano ha omitido al regular sus [las del súbdito] acciones. Como acontece con la libertad de comprar y vender, y con la de contratar, elegir el propio domicilio, la propia dieta, la propia línea de vida, instruir a sus hijos como consideren oportuno y cosas semejantes”. Se trata de la libertad burguesa, también llamada libertad privada.
La dominación como gobierno
El término "dominación" es utilizado en general, por Hobbes, como sinónimo de "gobierno", en el sentido que supone ciertas relaciones de mando y obediencia o de subordinación de una voluntad a otra. En este sentido, el término no tiene una connotación negativa, sino que, al contrario, supone una superación del estado de guerra o estado de naturaleza. A partir de este sentido general, Hobbes define el término en el marco de su teoría de la sociedad, dándole una inflexión que va a caracterizar su significado en la época moderna. Dice -en el último capítulo de la primera parte del Leviatán-: “Las palabras y acciones de algunas personas artificiales [representantes de algún otro] son propiedad de aquellos a quienes representan. Y entonces la persona es el actor, y el propietario de sus palabras y acciones es el autor, en cuyo caso el actor actúa por autoridad, pues aquél que cuando se habla de bienes y posesiones es llamado propietario, y en latín dominus, en griego kyrios, si se habla de acciones, es llamado autor”. Es interesante destacar a través de la descripción de la transformación en el significado de los términos, Hobbes describe el proceso llevado a cabo en los primeros siglos de la modernidad por el cual la autoridad se ha convertido en propiedad.
“Y así como el derecho de posesión es llamado dominio, así, el derecho a hacer cualquier acción es llamado autoridad, por lo que por autoridad se entiende siempre el derecho a hacer cualquier acto, y hecho por autorización es lo hecho por comisión o licencia de aquél a quien el derecho pertenece”[29].
Es cierto que el dominus es también dueño y propietario de los animales y de las cosas, pero en relación a los otros, el dominio no es sinónimo exacto de propiedad. En relación a los otros el dominio equivale a ciertas relaciones de mando y obediencia, de subordinante y subordinado, de gobernante y gobernado que no son reducibles a relaciones de propietario y propiedad. El dominio se identifica con la autoridad, con el derecho a hacer cualquier acto.
La utilización que Hobbes hace del término pone de manifiesto las transformaciones que se están produciendo en la sociedad moderna de su tiempo: el mundo del señorío, de la nobleza, de las jerarquías naturales se va disolviendo rápidamente para dar lugar al nuevo mundo mercantilista del intercambio universal. Los señores feudales, cuya vida y honor radicaba en la defensa del escudo familiar, símbolo de la tierra y de los habitantes que estaban bajo su protección y cuidado, se habían transformado en propietarios de parcelas dedicadas a la cría de ganado ovino. Si el monarca absoluto es la garantía de la paz interna y externa, los antiguos señores de la guerra ya no cumplen ningún papel en el nuevo orden social. De ahí que este significado implícito en el término señorío se vaya diluyendo juntamente con la realidad significada.
Paralelamente a esta inflexión del significado que tiende a identificar el dominio con la propiedad, se produce otro deslizamiento en el significado político-militar de los términos dominus y dominio. Mientras que el dominus era al mismo tiempo el gobernante, el jefe y el propietario; estas funciones tienden a disociarse desde los comienzos de la modernidad, pero mientras que los propietarios se multiplican cada vez más, las funciones de gobierno y la jefatura militar tienden a concentrarse.
El dominio político-militar se alcanza por dos caminos: adquisición o institución. El primer camino es el resultado de la imposición de la fuerza natural, cuyos ejemplos son el sometimiento de los hijos a los padres (dominio paternal) y el sometimiento del vencido en la guerra (dominio despótico)[30]. El segundo camino proviene de un acuerdo voluntario entre los hombres por el cual se someten a uno de ellos o a una asamblea, “confiando en ser protegidos por él o ella frente a todos los demás”[31] (república por institución). En ambos caminos, se llega al dominio por miedo (al que somete en el primer caso, a los otros individuos en el segundo) y los derechos y consecuencias del dominio son idénticos para ambos.
El principio general es que “el fin por el cual un hombre se somete a otro es la preservación de la vida, y se supone que todo hombre ha prometido obediencia a aquél en cuyo poder está salvarlo o destruirlo”[32], por eso el dominio paterno pertenece al que alimenta al niño.
“El dominio adquirido por conquista o victoria en la guerra es el que algunos escritores llaman despótico, de desjotes que significa señor o amo, y es el dominio del amo sobre el siervo. Y este dominio es adquirido por el vencedor cuando el vencido, para evitar el inminente golpe de muerte, conviene por palabras expresas o por otros signos suficientes de la voluntad que mientras se le preserve la vida y la libertad de su cuerpo el vencedor usará de todo ello a su gusto. Y una vez hecho ese pacto, el vencido es un siervo, y no antes. Pues con la palabra siervo (derívese de servire, servir, o de servare, salvar, cosa que dejo a los gramáticos para su disputa) no se indica un cautivo que permanece en prisión o encadenado hasta que quien se lo trajo o lo compró de aquél considere qué hacer con él (pues tales hombres -comúnmente llamados esclavos- no tienen obligación en absoluto, sino que pueden romper sus cadenas o la prisión, y matar o llevarse cautivo a su amo con toda justicia), sino alguien que habiendo [sido] apresado recibió libertad corporal y la confianza de su amo tras prometer no huir ni hacerle violencia”[33].
Como los derechos y consecuencias del dominio son los mismos para el dominio paternal, el despótico o la república, de ello se infiere que la relación de gobierno es idéntica a la relación de amo y siervo, donde no hay sujeción del cuerpo sino de la voluntad. La libertad [de movimiento] de los súbditos no está limitada o impedida por un obstáculo externo sino interno.
Si entendemos por dominio una relación de subordinación opresiva desde el punto de vista de un tercero y por opresión una relación de subordinación ilegítima para uno de los términos de la relación[34], Hobbes consideraría posible sólo a la segunda, entendiéndola como relaciones ilegítimas. ¿Cuándo una relación es ilegítima? Cuando está en contra la ley natural o contra lo que se ha contratado de acuerdo a ella. A eso se debe el lugar en el que en el Leviatán se trata el tema de la libertad.
Dominación e ideología
Aunque ninguno de los primeros pensadores modernos diferencia la dominación social de la política (porque la distinción entre sociedad y Estado no es todavía efectivamente real), tanto Hobbes como Maquiavelo creen que el verdadero conocimiento (ciencia) se refiere siempre a la realidad natural, “la cual se da en la misma medida en la naturaleza inorgánica que en la vegetal, animal o humana, tanto en los individuos como en sociedad que éstos constituyen. [...] Estado y sociedad, lo mismo que cualquier otra máquina en funcionamiento, deben ser considerados como reales por estar constituidos por relaciones entre partes reales. [...] Todas las acciones humanas, ya se produzcan consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente, están sometidas a la necesidad de las leyes de la naturaleza. Pero si esto es así, la pregunta que surge a continuación es cómo las representaciones morales, metafísicas, religiosas, han podido llegar a tomar cuerpo y cómo es que los hombres, durante siglos, han podido estar dominados por el convencimiento de que existen objetos no naturales y extramundanos. ¿Cómo es que se han producido estos curiosos errores y con qué finalidad se mantienen? Lo que aquí se plantea fundamentalmente es el problema de la ideología”[35]. Horkheimer encuentra delineado en Hobbes el concepto de ideología, entendido como un “conjunto de convicciones que dominan en una determinada sociedad, en un período determinado, y que sirven para salvaguardar esa forma de sociedad”[36].
“La respuesta que dieron Hobbes y sus sucesores –comenta Horkheimer-, y que ya estaba esbozada en Maquiavelo, es, por supuesto, simplista: todas las representaciones que se desvían de la teoría exacta sobre la naturaleza humana y extrahumana han sido inventadas por unos hombres para dominar a otros hombres. La cuna de todas estas ideas es la astucia y el engaño. Su causa es, por una parte, la voluntad de dominio y, por otra, la falta de formación; su finalidad es mantener el poder en manos de quienes las propagan. [...] Esta doctrina hace su aparición con pretensiones de validez histórica universal (...) tanto Maquiavelo como Hobbes y Spinoza están de acuerdo en que ningún poder imaginable y, por tanto, tampoco el nuevo Estado, podría prescindir de estos métodos; el nuevo Estado tendría, más bien, que arrebatar a los antiguos poderes los medios ideológicos de dominio y aplicarlos él mismo, aunque con restricciones prudenciales”[37].
“No me cabe la menor duda -dice Hobbes-, que si el teorema de que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos de un cuadrado hubiera ido en contra de algún derecho de propiedad o, mejor dicho, del interés de aquellos que poseen propiedades, esta doctrina habría sido si no refutada, por lo menos reprimida mediante la quema de todos los libros de geometría, siempre y cuando los interesados hubieran podido llevarla a cabo”[38].
Los hombres son fácilmente manejables mediante representaciones morales y religiosas, pero también mediante las ideas científicas difundidas en las universidades. “En ellas [las universidades] se formaron numerosos eruditos, que tuvieron que asimilar una serie de habilidades intelectuales gracias a las cuales podían aparecer como el único estamento capacitado para juzgar acerca de las cuestiones humanas decisivas” [prestigio de la verdad]. De aquí que, según Hobbes, “la organización científica del trabajo en las universidades -que son los principales semilleros de las opiniones dominantes- debe ser concebida de modo que concuerde con los fines del Estado [burgués]”. «Cuando se quieren imponer doctrinas salutíferas, hay que empezar por las universidades. Allí es donde se deben poner los verdaderos fundamentos, que se han demostrado tales, para una teoría del Estado; los jóvenes que allí se formen, instruirán más tarde a la masa sobre esos temas, tanto en público como en privado. Y esto lo harán tanto más gustosamente y con más éxito, cuanto más convencidos estén ellos mismos de la verdad de lo que proclaman y enseñan»[39].
Una vez definida la ideología como instrumento de las clases dominantes, Horkheimer plantea el problema del uso de la verdad como instrumento del poder, que “parece estar ligada a las capas sociales ascendentes”, pero cuando éstas logran consolidarse van apartándose progresivamente de las ideas gracias a las que lograron reconocimiento. “La verdad no basta a quien ejerce el poder” y por eso debe valerse de todo recurso ideológico (de la “explotación de las ilusiones”). “El miedo, que es una característica fundamental de la naturaleza humana, debe ponerse al servicio del Estado por medio de la Religión”. Hobbes, como antes Platón y Maquiavelo, legitima el uso de la mentira como instrumento del poder, pero de un poder que se fundamenta en la verdad. Para Platón se trata de la verdad accesible al filósofo-rey, que ha contemplado el «Bien-en-sí». Para Maquiavelo, se trata de la racionalidad implícita del poder dirigida a la autoconservación y el engrandecimiento de la unidad nacional.
“«De ahí que yo esté de acuerdo -dice al final del primer diálogo importante del Behemoth- en que los hombres tienen que ser llevados a amar la obediencia mediante predicadores y aristócratas que, en su juventud, se hayan saturado de buenos principios en las universidades y en que nunca tendremos una paz duradera mientras las propias universidades (...) no hayan sido reformadas en este sentido y los eclesiásticos no sepan que no poseen autoridad alguna aparte de la que les otorga el poder civil supremo». Por lo tanto, la Religión, «el temor a los poderes invisibles», es puesta conscientemente al servicio de la dominación de la sociedad”[40].
A la ideología se contrapone la “recta razón”, que Hobbes identifica con la ciencia y el derecho natural. La razón establece definitivamente los principios de la ciencia y los conceptos de naturaleza, de naturaleza humana, de moralidad que poseen validez universal en todo tiempo y lugar. “Entonces la Historia aparece, en esencia, como el proceso en el cual adquiere la humanidad la plena posesión de la razón; llegados a esta posesión, se lograría también la mejor organización de la sociedad, que es lo que se persigue como meta final. [...] Todas estas concepciones coinciden en presuponer que la razón permanece eternamente igual y que, a pesar de su capacidad de proliferación, nosotros podemos abarcarla aquí y ahora de una vez por todas. Aunque la verdad sea un objeto al que se acercan o del que se alejan los hombres, ella permanece al margen de la Historia, imperturbable ante el destino temporal de los hombres”[41].
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TEXTOS FUENTE (lectura obligatoria):
Hobbes, T.: Leviatán, capítulos XIII-XVII.
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Thomas Hobbes nació en Westport (actualmente parte de Malmesbury), Wiltshire, Inglaterra, el 5 de abril de 1588, en el mismo año en que tuvo lugar la derrota de la Armada Invencible, símbolo de la consolidación del absolutismo monárquico de la dinastía de los Tudor (Enrique VIII e Isabel I). Estudió en la Universidad de Oxford y durante su exilio viajó por Francia, Alemania e Italia, donde se contactó con pensadores de la talla de Pierre Gassendi, René Descartes y Galileo Galilei. En el ámbito de la filosofía de la historia siguió a Maquiavelo mientras que en el resto de las disciplinas tuvo por maestro a Francis Bacon[1]. Sus obras más importantes son Elementos de Derecho Natural y Político (que circuló anónimamente desde 1640, pero que no se publicó sino hasta 1650), De Cive (1642), y El Leviatán (1651).
Hacia 1640 Hobbes se exilió en París temiendo que el Parlamento lo arrestara al conocerse la autoría de los Elementos, permaneciendo allí durante once años. Mientras duró su estadía en París se desempeñó como profesor del príncipe de Gales (futuro Carlos II).
En 1651, con ocasión de una amnistía volvió a Inglaterra y se reconcilió con Cromwell (conductor del proceso revolucionario burgués de la primera República) y entre 1655 y 1658 publicó sus dos últimas obras de carácter filosófico: Elementos de Filosofía (I y II). Murió el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall.
El pensamiento de Thomas Hobbes no puede comprenderse en el marco de los paradigmas antiguos greco-romanos o cristianos. Si se quisieran encontrar antecedentes en la época clásica, habría que buscarlos en los libros de la Historia de las Guerras del Peloponeso de Tucídides y no en la República de Platón o en la Política de Aristóteles. Los referentes modernos del pensamiento político de Hobbes se hallan en las obras de Tomás Moro y Nicolás Maquiavelo y en la concepción de la ciencia en Francis Bacon y Galileo Galilei.
Hobbes participa de la “invención moderna de la razón”, sobre cuya base será posible volver a pensar radicalmente el fundamento de la sociedad y del Estado. Su teoría del Estado como soberano señor de la paz que reina en la sociedad civil que él mismo funda, sienta las bases para las revoluciones liberales (Locke, Hume, Kant) republicanas (Spinoza, Rousseau) y socialistas (Marx, Lenin) y también para el “Imperio Universal de la Sociedad Industrial Avanzada”[2].
Como Galileo, Hobbes se propone construir una ciencia que explique la realidad natural, esto es, los cuerpos (o la materia) y el movimiento de los cuerpos (o cambio de lugar). Escribe Hobbes: “La palabra cuerpo (body), en su acepción más general, significa aquello que llena u ocupa algún espacio determinado, o lugar imaginado y no depende de la imaginación, sino que es parte real de aquello que llamamos universo. Pues siendo el universo la agregación de todos los cuerpos, no hay ninguna parte real de él que no sea también cuerpo ni cosa alguna es propiamente un cuerpo sin ser también parte del universo”[3]. En este sentido, su perspectiva ha sido caracterizada como un “materialismo científico”: materialismo, pues no reconoce ninguna realidad más allá de los cuerpos; científico, pues la realidad se explica por un conocimiento causal o demostrativo, derivado de la razón. Ésta es concebida como una capacidad de cómputo (reckoning), reductible a las operaciones básicas de adición y sustracción. “Los latinos –dice Hobbes en el Leviatán- daban a las cuentas de dinero el nombre de Rationes y al hecho de contar Ratiocinatio, y a lo que llamamos partidas en facturas o libros de contabilidad ellos lo llamaban Nomina, es decir, nombres. Y de ellos parece haber procedido la extensión de la palabra Ratio a la facultad de calcular en todas las demás cosas. Los griegos tienen una sola palabra, λογος (lógos), para palabra y razón, no porque pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay posibilidad de razonar”[4]. Hobbes señala las semejanzas entre las concepciones antigua y moderna de la razón, aunque a diferencia del lógos griego, indisolublemente ligado a la limitada expansión de Atenas, la razón moderna matemática es universal y está ligada a la expansión del mercado mundial. La razón moderna es una razón instrumental o -como dice Moya-, una “razón pura de dominación”[5].
El estado de naturaleza
Hobbes y Descartes parten de la tesis de la igualdad de todos los hombres. Este principio es un supuesto de la época moderna y estos autores son de los primeros en defenderlo. En ese sentido, son completamente innovadores. Anteriormente, tanto en la antigüedad greco-romana como en la época cristiana medieval, se tendía a pensar que los hombres son naturalmente desiguales, que hay una diferencia en la naturaleza[6] de los hombres que hace que tengan diversas capacidades, distintos poderes y jerarquías, y diferentes derechos. A diferencia de los filósofos antiguos y cristianos que partían de la tesis de que la naturaleza ha hecho a los hombres diferentes, Hobbes sostiene que todos los hombres son iguales en su naturaleza y comienza refutando el supuesto de la antigüedad: ¿De qué tipo podrían ser las diferencias en la naturaleza humana? Podrían ser de dos tipos: o bien, se trata de diferencias físicas (por ejemplo, unos son más fuertes y poderosos que los otros), o bien, se trata de diferencias mentales o de inteligencia (por ejemplo, unos son más sabios que los otros o tienen acceso a conocimientos que los otros desconocen). El argumento que Hobbes sostiene para refutar las tesis de la desigualdad natural en los dos casos es semejante: ningún hombre tiene una capacidad tan diferente de otro que justifique una diferencia de derechos. Hobbes acepta que existen diferencias de grado: por ejemplo, alguien pudo haber ejercitado más su cuerpo y llegar a ser más fuerte que otros. Pero eso no justifica que se establezca una diferencia de derechos: que alguien sea más fuerte o más inteligente no le otorga derecho a mandar sobre los demás, ni a tener privilegios que otro (menos fuerte o menos inteligente) no tenga.
¿Por qué –para Hobbes- no se puede justificar o legitimar la diferencia de derechos sobre la base de una diferencia de grado en la fuerza o en la inteligencia? Porque la diferencia de grado siempre se puede minimizar, suprimir o superar. Por ejemplo, si alguien es más fuerte que otro, éste puede asociarse con otros “débiles” y obtener una fuerza superior a la del “fuerte”. Las fuerzas conjuntas de los “débiles”, como argumentaba Platón en la República, resultan mayores que la fuerza del “fuerte”. En este caso, la diferencia de grado se elimina o se invierte. Otro ejemplo: una de las características de la modernidad son los nuevos inventos, como la utilización de la pólvora en las armas de fuego. Estas armas cambiaron radicalmente la teoría y la práctica de la guerra, ya que en las luchas medievales el papel decisivo era desempeñado por los señores que formaban la caballería. Un caballero es superior a cinco, diez o veinte infantes, ya que éstos son campesinos, no tienen entrenamiento militar, están mal armados y van a pie. Los señores de la guerra, en cambio, son nobles, tienen entrenamiento, disciplina, están bien armados y andan a caballo. Estas diferencias se minimizan o pierden importancia cuando se inventan las armas de fuego, porque un infante con un arma puede matar a un caballero sin acercarse y sin arriesgarse a un combate cuerpo a cuerpo. El film Kagemusha de Akira Kurosawa se inicia con una escena de una guerra en este tiempo de transición: una fortaleza es asediada por un ejército enemigo. El señor de la ciudad asediada se pasea por la muralla de la fortaleza, cuando un infante solitario del ejército atacante divisa una sombra en lo alto, dispara su arcabuz y, sin saberlo, hiere de muerte al soberano. La imagen acentúa el contraste entre el poderoso señor muerto por el insignificante campesino solitario. Las diferencias se han achatado, las distancias se han acortado y las naturalezas se han igualado[7].
Algo análogo ocurre con las diferencias de inteligencia: puede haber una persona que sea más hábil en el uso de capacidades mentales, que sea más rápida o más memoriosa que otras, pero las diferencias pueden compensarse con el entrenamiento. Hay que tener en cuenta la concepción del conocimiento que tiene Hobbes: la ciencia se forma a través de la experiencia, de modo tal que si hay diferencia en el conocimiento de dos personas, se debe solamente a que una de ellas se dedicó a estudiar unas cosas y la otra persona se dedicó a estudiar otras. Hay diferencias, ya que una conoce más del tema “X” y la otra sabe más del tema “Y”, pero si la primera, en lugar del tema “X”, se hubiese puesto a estudiar el tema “Y”, habría tenido resultados semejantes a la segunda. Por esta razón Hobbes llama “prudencia” a este tipo de conocimiento. La prudencia es la “sabiduría práctica”, el conocimiento que se va desarrollando a partir de la experiencia, sobre la base de las experiencias anteriores.
Sentada la tesis de la igualdad natural de todos los hombres, parece allanado el camino para explicar la sociabilidad y la vida en común, ya que eran las diferencias naturales las que se percibían como un escollo al orden social estable. Sin embargo, Hobbes demuestra, paradójicamente, que la igualdad natural entre los hombres no conduce a la sociabilidad sino que hace de los humanos seres antisociales, inmersos fatalmente en el conflicto.
La filosofía política de Hobbes responde a los problemas de su siglo: la inseguridad y el temor (derivados de la guerra, del desorden social, de la miseria y la corrupción). Éstos son hechos traumáticos que requieren alguna explicación por parte de la ciencia. Hobbes se plantea si tales hechos responden a circunstancias transitorias y contingentes o si están arraigados en la naturaleza y son necesarios y permanentes. Para poder dar respuesta a este problema estudia la constitución del ser humano, realiza una investigación de la estructura física y biológica de la naturaleza humana. Indaga las capacidades, los rasgos, los poderes propios del cuerpo humano y presenta los resultados de su investigación en la primera parte del Leviatán, titulada “Del hombre”. El pensamiento de Hobbes persigue dos fines principales: por un lado, tiene una finalidad teórica, cual es poner a la filosofía social y política sobre bases científicas; por otro lado, se propone un fin práctico: contribuir al establecimiento de la paz[8].
Después de haber estudiado la naturaleza del hombre, en la primera parte del Leviatán, Hobbes se propone, en la segunda parte, tratar de reconstruir las condiciones de vida de este hombre en estado natural, y demostrar cómo los hombres así constituidos por la naturaleza se habrían relacionado entre sí. A diferencia de los filósofos griegos y cristianos, que consideraban a los individuos como componentes de una totalidad orgánica que los contenía y los fundaba, Hobbes parte del hombre individual como un ser naturalmente constituido con anterioridad e independencia a cualquier asociación o acuerdo con otros individuos.
En el Leviatán describe al hombre como una máquina compleja, semejante a los otros animales en cuanto a que su fin principal es la supervivencia o autoconservación. Como Galileo, piensa que la naturaleza puede ser reducida a elementos simples como son los cuerpos y el movimiento de los cuerpos. Estos elementos pueden ser conocidos ya que el rasgo esencial de los cuerpos naturales es que son medibles, cuantificables, matemáticos. Mientras que Galileo se ocupa de los cuerpos en general, Hobbes se interesa por los humanos, pero ambos los estudian a partir de la misma ley fundamental: el principio de conservación del movimiento o principio de inercia, según el cual todo cuerpo se mantiene en un movimiento rectilíneo y uniforme mientras no obren sobre él fuerzas externas. El cuerpo humano, como el de los otros animales, tiende a mantener su movimiento natural: tiende a la conservación de su propio movimiento vital, a la autoconservación de la vida. Como todos los hombres son naturalmente iguales en sus capacidades, pero dado que los recursos para la supervivencia son escasos e insuficientes para todos, cada uno se ve obligado a luchar con los demás para conseguir aquello que necesitaba para sobrevivir y para evitar que el otro se los quite. Como consecuencia de lo anterior, todo hombre tiene que ver a los demás como una amenaza potencial para su propia conservación, porque aunque algún individuo pueda haber desarrollado una fuerza o un poder suficientemente grande como para no temer amenazas cercanas o inmediatas, siempre está la posibilidad de que algún otro venga con una fuerza mayor (o con una mayor astucia) y le quite todo. Esta posibilidad genera una situación de enorme inseguridad.
De Bacon y, sobre todo, de Maquiavelo, Hobbes aprendió a buscar en las pasiones (y no en la razón) el motor de las acciones, a diferencia de los antiguos que pretendían derivarlas de la virtud o de la perfección. Intentó deducir la ley natural de la pasión, que es lo que mueve a los cuerpos vivientes. La conducta humana debe interpretarse según una “psicología mecanicista de las pasiones”[9]. De las pasiones se deduce el estado de naturaleza y de él se deriva la inseguridad y la guerra. Según Hobbes, hay tres causas principales de discordia en la naturaleza humana: la competición, la inseguridad y la gloria[10]. A diferencia del pensamiento antiguo y medieval, Hobbes cree que el hombre no es un ser social por naturaleza sino que, por el contrario, es naturalmente proclive a hacer daño al otro[11]. Contra los que afirman que el hombre es un ser social por naturaleza basándose en los ejemplos de algunas especies animales como las abejas o las hormigas, Hobbes propone seis argumentos: 1) Los hombres están en permanente competencia por el honor[12] y la dignidad, cosa que no ocurre con los otros animales. 2) Entre los animales el bien común y el particular o privado coinciden, mientras que entre los hombres no ocurre lo mismo. 3) Como los animales carecen de razón, no pueden encontrar defectos en la administración de lo público, mientras que hay muchos hombres que se creen más capaces y mejores que los otros para el gobierno de lo común. 4) Los hombres, a diferencia de los animales, poseen la palabra que les permite magnificar y distorsionar la bondad o la maldad de las acciones de los otros, introduciendo el descontento y turbando la paz. 5) La razón humana hace posible la distinción entre daño e injuria, dando lugar a la ofensa. 6) Entre los animales el acuerdo resulta del instinto natural, mientras que entre los hombres es el fruto de un pacto artificial.
Pero si existen ciertas pasiones que impulsan a los hombres a la guerra, existen otras que los inducen a la paz, como “el temor a la muerte, el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por su industria”[13]. Hobbes advierte que el “egoísmo” de los seres humanos es una tendencia natural, es un hecho, un dato y, como tal, no puede ser juzgado moralmente. Es decir que el “instinto” o deseo de autoconservación, como todos los deseos naturales, no es moralmente bueno ni malo. Así como no se puede decir que el león que mata al venado para saciar su hambre, realice una mala acción o sea malo, así tampoco puede juzgarse moralmente a los deseos humanos naturales. De acuerdo con su naturaleza o esencia, los individuos tienen un derecho ilimitado a la autoconservación y al desarrollo de su poder con vistas a la autoconservación. De la libertad absoluta de los individuos en el estado de naturaleza[14] y de la escasez de los recursos se deriva necesariamente un estado de guerra universal de todos contra todos y, con él, la amenaza permanente a la propia vida y propiedades; es decir, una situación de permanente inseguridad que no desaparece aun cuando se desarrolle un enorme poderío político y militar.
“Dado que la condición del hombre -dice Hobbes- es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy fuerte y sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir”[15].
El temor a la muerte es el fundamento último de la soberanía del Estado[16], así como el temor al castigo y la sujeción a las leyes instaura la paz. El temor a la muerte es retraducido en temor a la trasgresión legal, como temor a la ira del Estado. La gloria y el honor, característicos de la aristocracia feudal, son reemplazados por las pasiones burguesas tendientes a la seguridad. “Cuando el Estado es capaz de imponer temor y respeto a todos, cuando es capaz de imponer sus leyes con el acatamiento explícito de la inmensa mayoría de sus súbditos, su gobierno no produce terror, sino seguridad colectiva de todos”[17].
¿Cómo sería posible contener, restringir o limitar (ya que por ser una consecuencia necesaria de la naturaleza del hombre es imposible eliminar) el estado de inseguridad derivado de la guerra? La única manera en que el derecho natural ilimitado de los hombres sea contenido o limitado es que ellos mismos quieran hacerlo; mediante un pacto voluntario, por el cual los individuos transfieren “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razón, conciba como el medio más apto para aquello” a un hombre o asamblea de hombres con el fin de “erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera [guerra externa] y las injurias de unos a otros [guerra interna]”[18]. El poder del Estado se funda en el contrato y su único fin es la defensa, es decir, la seguridad y la paz interior[19].
Hobbes piensa, por primera vez en la época moderna, las condiciones de la vida social. La autoafirmación de los individuos en una suerte de dialéctica de interacción, no se realiza sin contradicción, porque la relación entre los individuos no se fundamenta en el bien común, en la comunidad, sino que se trata de una dinámica de los cuerpos: los cuerpos se mueven, pero cuando el espacio es limitado y los cuerpos muchos, chocan entre sí y ven sus movimientos mutuamente limitados[20]. El pacto es lo que va a poner ciertos límites al movimiento naturalmente ilimitado, precisamente para que el movimiento pueda desarrollarse y no termine por aniquilarse completamente.
El pacto social que da origen al Estado no resulta de una tendencia natural y sólo puede mantenerse por la amenaza de la fuerza. Dicho de otra manera: la soberanía del Estado no se funda en la sociabilidad natural o en la concordia, sino en la violencia y en la fuerza, puesto que, a diferencia de lo que pensaba Aristóteles, el bien común no basta para mantener unidos a los hombres.
El Leviatán -escribe Hobbes- es “una commonwealth, o Estado, en latín civitas, que no es otra cosa más que un hombre artificial[21]; aunque de mayor estatura y vigor que el hombre natural, para cuya protección y defensa fue ideado”[22]. La única función del Estado es, en consecuencia, garantizar la paz y la seguridad (en la vida y la propiedad) de los individuos mediante la imposición de la Ley. Como dice L. Berns: “se cambia obediencia por protección”[23].
Como la legitimación de los actos del soberano proviene de un pacto en el cual él no es parte contratante, sus acciones no pueden ser deslegitimadas por los individuos contratantes. Dicho de otro modo: como el problema de la inseguridad se deriva de la naturaleza del hombre, no es posible erradicarlo pero sí limitarlo. Se contiene el mal mayor creando un mal necesario, pero menor: el poder soberano del Estado. “Sólo el más grande de los poderes terrenales puede gobernar el orgullo del hombre”[24].
El poder soberano del Estado es absoluto e incluye (1) El poder policíaco o represivo, (2) el poder legislativo, (3) el poder judicial y (4) el poder de censura. El Estado hobbesiano no admite el derecho a la rebelión o resistencia por parte de los súbditos y sólo les reconoce un único derecho inviolable e inalienable: el de la propia conservación.
En el capítulo XVII del Leviatán, Hobbes define la esencia del Estado o commonwealth del siguiente modo: “es una persona, de cuyos actos una gran multitud, por mutuo consentimiento de unos con otros, han hecho a cada uno de ellos autor, para cuyo fin puede usar la fuerza y medios de todos ellos, como crea necesario para la paz y defensa común”[25].
“Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma”[26].
La libertad natural y la libertad civil
¿En qué consiste la libertad para Hobbes? Dice en el Leviatán: “Libertad, o independencia, significa (propiamente hablando) la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a criaturas irracionales e inanimadas no menos que a las racionales”. La libertad hobbesiana es la trascripción del principio de inercia galileano al ámbito de los cuerpos humanos: es la ausencia de fuerzas externas que limiten el movimiento natural tendiente a la conservación de la propia vida. El texto sigue así: “Pues de cualquier cosa atada o circundada como para no poder moverse sino dentro de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad de ir más allá. Y lo mismo acontece con todas las criaturas vivientes mientras están aprisionadas o en cautividad, limitadas por muros o cadenas; y con el agua mientras está contenida por diques o canales, cuando en otro caso se desparramaría sobre una extensión mayor. Solemos entonces decir que tales cosas no están en libertad para moverse como lo harían sin esos impedimentos externos. Pero cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder de moverse; como cuando una piedra yace quieta, o un hombre es atado a su cama por una enfermedad”.
Definida de esta forma, la libertad no es ni una característica exclusiva del hombre ni es igual para todos los hombres, a tal punto que podría ser diferente en cada uno (como consecuencia de las diferentes edades, sexos, fortaleza, salud, posición social, herencia, etcétera). Así, un hombre encerrado en una casa es más libre que otro encerrado en un cuarto o en una celda. Análogamente, podría decirse que un hombre educado o instruido es más libre que el que no lo es y el imaginativo es más libre que el corto de imaginación, aunque para Hobbes “cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas distintas de cuerpos se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento”. No obstante, Hobbes también entiende la libertad en un sentido más acotado a lo social como la ausencia de límites a la acción en lo que no está prohibido por la ley («el silencio de la ley»).
La concepción hobbesiana de la libertad que se acaba de explicitar ha sido defendida y criticada desde distintas perspectivas. Una interesante crítica, que pone en claro las falencias y limitaciones de la definición anterior, es la siguiente: “De acuerdo con esta definición, una roca rodando por una ladera y un oso hambriento vagando por los bosques podría decirse que son «libres». Pero, de hecho, sabemos que el rodar de una roca está determinado por la gravedad y por la inclinación de la ladera, del mismo modo que la conducta del oso está determinada por la compleja interacción de una serie de deseos naturales, instintos y necesidades. Un oso hambriento vagando por el bosque es «libre» sólo en un sentido formal. No tiene otra elección que responder a su hambre y a sus instintos. Los osos no hacen huelgas de hambre en defensa de las más altas causas. Las conductas de la roca y del oso están determinadas por su naturaleza física y por el medio natural que los rodea. En este sentido son como máquinas programadas para funcionar de acuerdo con ciertas reglas, de las cuales, en última instancia, las leyes de la física son las fundamentales.
“Así, Hobbes, en fin de cuentas, no cree que el hombre sea libre en el sentido de poseer la capacidad para las decisiones morales. Puede ser más o menos racional en su conducta, pero la racionalidad sirve simplemente a fines como la conservación de sí mismo, que son dados por la naturaleza. Y la naturaleza, a su vez, puede explicarse plenamente por las leyes de la materia en movimiento”[27]. Otros autores como Rousseau, Kant, Hegel o Marx parten de una concepción diferente del hombre, considerándolo “capaz de verdaderas decisiones morales, o sea, de elegir entre dos cursos de acción, no simplemente a base de la mayor utilidad de uno o de otro, no como resultado de la victoria de un conjunto de pasiones e instintos sobre otro, sino gracias a una libertad inherente de hacer y seguir sus propias reglas. Y la dignidad específica del hombre reside no en una capacidad superior de calcular, que lo hace una máquina más inteligente que los animales inferiores, sino precisamente en su capacidad de libre elección moral”[28]. La moral hobbesiana es hedonista y utilitaria; lo primero, en tanto sostiene que el bien y el placer coinciden, lo segundo, en la medida en que considera que la razón es esencialmente un instrumento de cálculo y no la sede de la autonomía moral. Para Hobbes, el hombre se distingue de los animales superiores por sus capacidades de cálculo y previsión y no, como en Rousseau o Kant, por la autonomía moral.
Según Hobbes, la libertad no depende exclusivamente de la voluntad, sino de cualquier límite a la capacidad de movimiento. “Un hombre libre es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad”. La falta de libertad consiste siempre en un obstáculo o límite a lo que se puede hacer, al poder. La libertad natural es el poder de hacer todo lo que se puede. La libertad, así comprendida, no es incompatible con el miedo o con la necesidad. Esta libertad no está atada a pacto alguno y se rige solamente por la ley natural.
Otro es el caso de la libertad social o, como Hobbes la llama, “la libertad de los súbditos”. Ésta supone el pacto y las leyes civiles que de él se derivan y está, consecuentemente, atada a ellos; pero en todas las acciones no previstas por la ley, cada uno es completamente libre. “La libertad de un súbdito yace por eso sólo en aquellas cosas que el soberano ha omitido al regular sus [las del súbdito] acciones. Como acontece con la libertad de comprar y vender, y con la de contratar, elegir el propio domicilio, la propia dieta, la propia línea de vida, instruir a sus hijos como consideren oportuno y cosas semejantes”. Se trata de la libertad burguesa, también llamada libertad privada.
La dominación como gobierno
El término "dominación" es utilizado en general, por Hobbes, como sinónimo de "gobierno", en el sentido que supone ciertas relaciones de mando y obediencia o de subordinación de una voluntad a otra. En este sentido, el término no tiene una connotación negativa, sino que, al contrario, supone una superación del estado de guerra o estado de naturaleza. A partir de este sentido general, Hobbes define el término en el marco de su teoría de la sociedad, dándole una inflexión que va a caracterizar su significado en la época moderna. Dice -en el último capítulo de la primera parte del Leviatán-: “Las palabras y acciones de algunas personas artificiales [representantes de algún otro] son propiedad de aquellos a quienes representan. Y entonces la persona es el actor, y el propietario de sus palabras y acciones es el autor, en cuyo caso el actor actúa por autoridad, pues aquél que cuando se habla de bienes y posesiones es llamado propietario, y en latín dominus, en griego kyrios, si se habla de acciones, es llamado autor”. Es interesante destacar a través de la descripción de la transformación en el significado de los términos, Hobbes describe el proceso llevado a cabo en los primeros siglos de la modernidad por el cual la autoridad se ha convertido en propiedad.
“Y así como el derecho de posesión es llamado dominio, así, el derecho a hacer cualquier acción es llamado autoridad, por lo que por autoridad se entiende siempre el derecho a hacer cualquier acto, y hecho por autorización es lo hecho por comisión o licencia de aquél a quien el derecho pertenece”[29].
Es cierto que el dominus es también dueño y propietario de los animales y de las cosas, pero en relación a los otros, el dominio no es sinónimo exacto de propiedad. En relación a los otros el dominio equivale a ciertas relaciones de mando y obediencia, de subordinante y subordinado, de gobernante y gobernado que no son reducibles a relaciones de propietario y propiedad. El dominio se identifica con la autoridad, con el derecho a hacer cualquier acto.
La utilización que Hobbes hace del término pone de manifiesto las transformaciones que se están produciendo en la sociedad moderna de su tiempo: el mundo del señorío, de la nobleza, de las jerarquías naturales se va disolviendo rápidamente para dar lugar al nuevo mundo mercantilista del intercambio universal. Los señores feudales, cuya vida y honor radicaba en la defensa del escudo familiar, símbolo de la tierra y de los habitantes que estaban bajo su protección y cuidado, se habían transformado en propietarios de parcelas dedicadas a la cría de ganado ovino. Si el monarca absoluto es la garantía de la paz interna y externa, los antiguos señores de la guerra ya no cumplen ningún papel en el nuevo orden social. De ahí que este significado implícito en el término señorío se vaya diluyendo juntamente con la realidad significada.
Paralelamente a esta inflexión del significado que tiende a identificar el dominio con la propiedad, se produce otro deslizamiento en el significado político-militar de los términos dominus y dominio. Mientras que el dominus era al mismo tiempo el gobernante, el jefe y el propietario; estas funciones tienden a disociarse desde los comienzos de la modernidad, pero mientras que los propietarios se multiplican cada vez más, las funciones de gobierno y la jefatura militar tienden a concentrarse.
El dominio político-militar se alcanza por dos caminos: adquisición o institución. El primer camino es el resultado de la imposición de la fuerza natural, cuyos ejemplos son el sometimiento de los hijos a los padres (dominio paternal) y el sometimiento del vencido en la guerra (dominio despótico)[30]. El segundo camino proviene de un acuerdo voluntario entre los hombres por el cual se someten a uno de ellos o a una asamblea, “confiando en ser protegidos por él o ella frente a todos los demás”[31] (república por institución). En ambos caminos, se llega al dominio por miedo (al que somete en el primer caso, a los otros individuos en el segundo) y los derechos y consecuencias del dominio son idénticos para ambos.
El principio general es que “el fin por el cual un hombre se somete a otro es la preservación de la vida, y se supone que todo hombre ha prometido obediencia a aquél en cuyo poder está salvarlo o destruirlo”[32], por eso el dominio paterno pertenece al que alimenta al niño.
“El dominio adquirido por conquista o victoria en la guerra es el que algunos escritores llaman despótico, de desjotes que significa señor o amo, y es el dominio del amo sobre el siervo. Y este dominio es adquirido por el vencedor cuando el vencido, para evitar el inminente golpe de muerte, conviene por palabras expresas o por otros signos suficientes de la voluntad que mientras se le preserve la vida y la libertad de su cuerpo el vencedor usará de todo ello a su gusto. Y una vez hecho ese pacto, el vencido es un siervo, y no antes. Pues con la palabra siervo (derívese de servire, servir, o de servare, salvar, cosa que dejo a los gramáticos para su disputa) no se indica un cautivo que permanece en prisión o encadenado hasta que quien se lo trajo o lo compró de aquél considere qué hacer con él (pues tales hombres -comúnmente llamados esclavos- no tienen obligación en absoluto, sino que pueden romper sus cadenas o la prisión, y matar o llevarse cautivo a su amo con toda justicia), sino alguien que habiendo [sido] apresado recibió libertad corporal y la confianza de su amo tras prometer no huir ni hacerle violencia”[33].
Como los derechos y consecuencias del dominio son los mismos para el dominio paternal, el despótico o la república, de ello se infiere que la relación de gobierno es idéntica a la relación de amo y siervo, donde no hay sujeción del cuerpo sino de la voluntad. La libertad [de movimiento] de los súbditos no está limitada o impedida por un obstáculo externo sino interno.
Si entendemos por dominio una relación de subordinación opresiva desde el punto de vista de un tercero y por opresión una relación de subordinación ilegítima para uno de los términos de la relación[34], Hobbes consideraría posible sólo a la segunda, entendiéndola como relaciones ilegítimas. ¿Cuándo una relación es ilegítima? Cuando está en contra la ley natural o contra lo que se ha contratado de acuerdo a ella. A eso se debe el lugar en el que en el Leviatán se trata el tema de la libertad.
Dominación e ideología
Aunque ninguno de los primeros pensadores modernos diferencia la dominación social de la política (porque la distinción entre sociedad y Estado no es todavía efectivamente real), tanto Hobbes como Maquiavelo creen que el verdadero conocimiento (ciencia) se refiere siempre a la realidad natural, “la cual se da en la misma medida en la naturaleza inorgánica que en la vegetal, animal o humana, tanto en los individuos como en sociedad que éstos constituyen. [...] Estado y sociedad, lo mismo que cualquier otra máquina en funcionamiento, deben ser considerados como reales por estar constituidos por relaciones entre partes reales. [...] Todas las acciones humanas, ya se produzcan consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente, están sometidas a la necesidad de las leyes de la naturaleza. Pero si esto es así, la pregunta que surge a continuación es cómo las representaciones morales, metafísicas, religiosas, han podido llegar a tomar cuerpo y cómo es que los hombres, durante siglos, han podido estar dominados por el convencimiento de que existen objetos no naturales y extramundanos. ¿Cómo es que se han producido estos curiosos errores y con qué finalidad se mantienen? Lo que aquí se plantea fundamentalmente es el problema de la ideología”[35]. Horkheimer encuentra delineado en Hobbes el concepto de ideología, entendido como un “conjunto de convicciones que dominan en una determinada sociedad, en un período determinado, y que sirven para salvaguardar esa forma de sociedad”[36].
“La respuesta que dieron Hobbes y sus sucesores –comenta Horkheimer-, y que ya estaba esbozada en Maquiavelo, es, por supuesto, simplista: todas las representaciones que se desvían de la teoría exacta sobre la naturaleza humana y extrahumana han sido inventadas por unos hombres para dominar a otros hombres. La cuna de todas estas ideas es la astucia y el engaño. Su causa es, por una parte, la voluntad de dominio y, por otra, la falta de formación; su finalidad es mantener el poder en manos de quienes las propagan. [...] Esta doctrina hace su aparición con pretensiones de validez histórica universal (...) tanto Maquiavelo como Hobbes y Spinoza están de acuerdo en que ningún poder imaginable y, por tanto, tampoco el nuevo Estado, podría prescindir de estos métodos; el nuevo Estado tendría, más bien, que arrebatar a los antiguos poderes los medios ideológicos de dominio y aplicarlos él mismo, aunque con restricciones prudenciales”[37].
“No me cabe la menor duda -dice Hobbes-, que si el teorema de que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos de un cuadrado hubiera ido en contra de algún derecho de propiedad o, mejor dicho, del interés de aquellos que poseen propiedades, esta doctrina habría sido si no refutada, por lo menos reprimida mediante la quema de todos los libros de geometría, siempre y cuando los interesados hubieran podido llevarla a cabo”[38].
Los hombres son fácilmente manejables mediante representaciones morales y religiosas, pero también mediante las ideas científicas difundidas en las universidades. “En ellas [las universidades] se formaron numerosos eruditos, que tuvieron que asimilar una serie de habilidades intelectuales gracias a las cuales podían aparecer como el único estamento capacitado para juzgar acerca de las cuestiones humanas decisivas” [prestigio de la verdad]. De aquí que, según Hobbes, “la organización científica del trabajo en las universidades -que son los principales semilleros de las opiniones dominantes- debe ser concebida de modo que concuerde con los fines del Estado [burgués]”. «Cuando se quieren imponer doctrinas salutíferas, hay que empezar por las universidades. Allí es donde se deben poner los verdaderos fundamentos, que se han demostrado tales, para una teoría del Estado; los jóvenes que allí se formen, instruirán más tarde a la masa sobre esos temas, tanto en público como en privado. Y esto lo harán tanto más gustosamente y con más éxito, cuanto más convencidos estén ellos mismos de la verdad de lo que proclaman y enseñan»[39].
Una vez definida la ideología como instrumento de las clases dominantes, Horkheimer plantea el problema del uso de la verdad como instrumento del poder, que “parece estar ligada a las capas sociales ascendentes”, pero cuando éstas logran consolidarse van apartándose progresivamente de las ideas gracias a las que lograron reconocimiento. “La verdad no basta a quien ejerce el poder” y por eso debe valerse de todo recurso ideológico (de la “explotación de las ilusiones”). “El miedo, que es una característica fundamental de la naturaleza humana, debe ponerse al servicio del Estado por medio de la Religión”. Hobbes, como antes Platón y Maquiavelo, legitima el uso de la mentira como instrumento del poder, pero de un poder que se fundamenta en la verdad. Para Platón se trata de la verdad accesible al filósofo-rey, que ha contemplado el «Bien-en-sí». Para Maquiavelo, se trata de la racionalidad implícita del poder dirigida a la autoconservación y el engrandecimiento de la unidad nacional.
“«De ahí que yo esté de acuerdo -dice al final del primer diálogo importante del Behemoth- en que los hombres tienen que ser llevados a amar la obediencia mediante predicadores y aristócratas que, en su juventud, se hayan saturado de buenos principios en las universidades y en que nunca tendremos una paz duradera mientras las propias universidades (...) no hayan sido reformadas en este sentido y los eclesiásticos no sepan que no poseen autoridad alguna aparte de la que les otorga el poder civil supremo». Por lo tanto, la Religión, «el temor a los poderes invisibles», es puesta conscientemente al servicio de la dominación de la sociedad”[40].
A la ideología se contrapone la “recta razón”, que Hobbes identifica con la ciencia y el derecho natural. La razón establece definitivamente los principios de la ciencia y los conceptos de naturaleza, de naturaleza humana, de moralidad que poseen validez universal en todo tiempo y lugar. “Entonces la Historia aparece, en esencia, como el proceso en el cual adquiere la humanidad la plena posesión de la razón; llegados a esta posesión, se lograría también la mejor organización de la sociedad, que es lo que se persigue como meta final. [...] Todas estas concepciones coinciden en presuponer que la razón permanece eternamente igual y que, a pesar de su capacidad de proliferación, nosotros podemos abarcarla aquí y ahora de una vez por todas. Aunque la verdad sea un objeto al que se acercan o del que se alejan los hombres, ella permanece al margen de la Historia, imperturbable ante el destino temporal de los hombres”[41].
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TEXTOS FUENTE (lectura obligatoria):
Hobbes, T.: Leviatán, capítulos XIII-XVII.
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NOTAS:
[1] Horkheimer, M.: Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza, 1982, p. 47
[2] Cf. Moya, C.: Introducción al Leviatán de Thomas Hobbes, en Hobbes, T.: Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 15.
[3] Hobbes, T.: Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 459.
[4] Hobbes, T.: Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 145.
[5] Cf. Moya, C.: Op. Cit., 1979, p. 56.
[6] “As has been shewn before, all men are equal. The inequality that now is, has been introduced by the laws civil. I know that Aristotle in the first book of his Politics, for a foundation of his doctrine, maketh men by nature, some more worthy to command, meaning the wiser sort, such as he thought himself to be for his philosophy; others to serve, meaning those that had strong bodies, but were not philosophers as he; as if master and servant were not introduced by consent of men, but by difference of wit: which is not only against reason; but also against experience.” (Hobbes, T.: Leviatán, cap. XV).
[7] La igualdad natural más importante –dice Berns- es la igual capacidad de todos los hombres para matarse unos a otros (Berns, L.: Hobbes, en: Strauss y Joseph Cropsey (compiladores): Historia de la filosofía política, F. C. E., México, 1993, p. 380).
[8] Cf. Berns, L.: 1993, p. 377.
[9] Berns, L.: 1993, p. 379.
[10] “So that in the nature of man, we find three principal causes of quarrel. First, competition; secondly, diffidence; thirdly, glory”. (Hobbes, T.: Leviatán, chapter XIII).
[11] “If now to this naturall proclivity of men, to hurt each other, which they derive from their Passions, but chiefly from a vain esteeme of themselves” (Hobbes, T.: De cive, chapter 1, XII).
[12] Los hombres son impulsados por sus pasiones a la competencia. En el estado natural de guerra de todos contra todos sólo rigen las leyes del honor, que mandan “abstenerse de la crueldad dejando a los hombres [vencidos] sus vidas e instrumentos de labranza”. No se trata, pues, de una actitud compasiva o liberal, sino natural, anterior a la sociedad y a la moral. Resulta curioso, desde esta perspectiva que un liberal contemporáneo como Richard Rorty sostenga que el rasgo distintivo del liberalismo es el intento de reducir la crueldad a su mínima expresión.
[13] “The passions that incline men to peace, are fear of death; desire of such things as are necessary to commodious living; and a hope by their industry to obtain them” (Hobbes, T.: Leviatán, chapter XIII).
[14] El “estado de naturaleza” no es un período histórico sino una hipótesis teórica que se confirma en la experiencia.
[15] Hobbes, T.: Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 228.
[16] Cf. Berns, L.: 1993, p.386.
[17] Cf. Moya, C.: Op. Cit., 1979, p. 89.
[18] Hobbes, T.: 1979, pp. 227-8.
[19] “La causa final, meta o designio de los hombres (que aman naturalmente la libertad y el dominio sobre otros) al introducir entre ellos esa restricción de la vida en repúblicas es cuidar de su propia preservación y conseguir una vida más dichosa” (Hobbes, T.: Leviatán, cap. XVII).
[20] “Porque las leyes de la naturaleza (...) son por sí mismas contrarias a nuestras pasiones naturales, que llevan a la parcialidad, el orgullo, la venganza y cosas semejantes cuando falta el terror hacia algún poder (without the terror of some power)” (Ibidem).
[21] Como señaló L. Berns, “Hobbes fue el primero en definir la asamblea como una persona” (Cf. Berns, L.: 1993, p. 385).
[22] “For by art is created that great Leviathan called a Commonwealth, or State, in Latin Civitas, which is but an artificial man; though of greater stature and strength than the natural, for whose protection and defence it was intended; and in which the sovereignty is an artificial soul, as giving life and motion to the whole body” (Hobbes, T.: Leviatán, Introduction).
[23] Berns, L.: 1993, p. 386.
[24] Berns, L.: 1993, p. 389.
[25] “…the essence of the commonwealth; which, to define it, is one person, of whose acts a great multitude, by mutual covenants one with another, have made themselves every one the author, to the end he may use the strength and means of them all, as he shall think expedient, for their peace and common defence”. (Hobbes, T.: Leviatán, chapter XVII).
[26] “A multitude of men, are made one person, when they are by one man, or one person, represented; so that it be done with the consent of every one of that multitude in particular. For it is the unity of the representer, not the unity of the represented, that maketh the person one. And it is the representer that beareth the person, and but one person: and unity, cannot otherwise be understood in multitude”. (Hobbes, T.: Leviatán, cap. XVI).
[27] Fukuyama, F.: El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1994, pp. 214-15. Énfasis nuestros.
[28] Ibídem.
[29] Hobbes, T.: 1979, pp. 255-6. Cursivas del autor.
[30] Hobbes todavía afirma que el dominio paterno y el soberano son de la misma naturaleza, pero menos de cuarenta años después Locke discutirá estos argumentos sosteniendo que hay una diferencia esencial en esas relaciones.
[31] Hobbes, T.: 1979, p. 268.
[32] Hobbes, T.: 1979, p. 292.
[33] Hobbes, T.: 1979, pp. 293-4.
[34] Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 172.
[35] Horkheimer, M.: 1982, p. 64-5. Cursivas nuestras.
[36] Horkheimer, M.: 1982, p. 74.
[37] Horkheimer, M.: 1982, p. 66.
[38] Hobbes, T.: 1979, p. 206.
[39] Horkheimer, M.: 1982, p. 70. La cita de Hobbes corresponde a Philosophical Rudiments concerning government and society, en English works, vol. II, p. XIV.
[40] Horkheimer, M.: 1982, p. 73. La cita de Hobbes es de Behemoth, 1a. parte, en: English Works, vol. I, p. 237.
[41] Horkheimer, M.: 1982, pp. 74-5.
GUÍA DE PREGUNTAS:
1. Compare la concepción de la ciencia en Hobbes y en Galileo. 2. ¿Qué significa que la teoría hobbesiana es un “materialismo científico”? 3. ¿Qué características definen a Hobbes como un pensador moderno y lo diferencian de los antiguos? 4. ¿Cómo fundamenta Hobbes la igualdad natural de todos los hombres? 5. ¿Por qué las diferencias cuantitativas o de grado no justifican la desigualdad? Ejemplifique. 6. ¿Cuáles son los razonamientos que permiten sostener que el estado natural es un estado de guerra universal? 7. ¿Cuáles son las causas de la guerra? 8. Explique porqué la constitución del Estado Soberano es lógicamente necesaria partiendo de la premisa de la igualdad natural. 9. ¿Cuáles son las causas de la paz y del contrato social? 10. ¿Qué es la libertad? Diferencie entre libertad natural y libertad civil. 11. ¿Qué es el Estado?
ACTIVIDADES:
Define qué es lo que caracteriza al ser humano según tu forma de ver.
Define qué es lo caracteriza al ser humano para Hobbes.
Desde la perspectiva de Hobbes leer la concepción del hombre que aparece en:
o e
http://www.4shared.com/file/157936175/35f4f802/23504.html
http://www.4shared.com/file/159992501/ef3cf6ab/SJ_-_Ensayo_Sobre_La_Ceguera.html
